潘立勇

浙江大學哲學學院 教授

浙江師范大學文學學士、南京大學文藝學碩士、復旦大學美學博士。浙江大學哲學學院教授、博士生導師。兼任中華美學學會常務理事、南方科技大學社會科學高等研究院特聘研究員。曾為英國倫敦大學、杜倫大學、美國哈佛大學訪問學者。迄今發表學術論文160余篇，出版學術專著10余部，主持國家社科一般項目5項、重大項目1項、重大項目子課題2項。

本文系潘立勇教授應邀在中華美學學會第九屆全國美學大會暨“新時代中國特色美學基本問題研究”國際學術研討會的大會主旨發言實錄，初發表在11月20日本公眾號上，受到學界廣泛關注，并得到312次轉發，3607次瀏覽量，其中演講視頻共4773次觀看量。后演講者本人發現一處引文所涉背景有誤，所涉“天泉證道”應為“嚴灘問答”，故在此修正。

謝謝主持人！謝謝高建平會長和深圳大學同仁們為舉辦這次會議付出的努力！

我首先要說一下，線下線上美學界的朋友們，我特別珍惜這次交流的機會，因為我的生命存在不確定因素。去年查出胰腺發生惡性病變，動了四級大手術。這個手術以后，本來平均存活率六個月左右，我已經挺過一年半了，老天已經對我眷顧了，所以我會珍惜我的有生之年，應該是有生之日吧。然后也坦然面對，我認命，生死有命；但是想盡性，盡我本人之性，盡物之性，盡他人之性（在時所能予的有生之日完成心所能及、力所能致的事情）。所以，我非常珍惜這次機會。

今天我帶來的題目，就是去年立項的國家社科重大招標課題，叫“宋明理學與中國美學話語體系建構”。最近幾年，我們人文社科界最關注的是如何構建中國特色的學科體系、學術體系、理論體系、話語體系等等。這里涉及兩個主題詞，一個是本土，到底什么是我們的本土特色；第二個就是體系，到底什么是我們的獨特體系。因為歷來，包括我們自己對我們美學或者人文理論界的一個看法，就是中國美學歷史上提供的理論成果或者形態往往是片光吉羽、片言只語式的、筆記式的，缺少一個體系；第二個認為中國歷來缺少超越性的形而上的對抽象領域的思考。這個觀點就大概而言也許沒錯，尤其針對文人類型來講沒錯，針對藝術領域來講沒錯。但是，我發現我們以前的美學研究視野偏窄了一點，過分偏重于藝術領域，把美學專注于藝術形態，把美學思想的研究對象專注于文人，忽略了哲學家，忽略了其他的。這種視野是片面的，存在缺陷的。

其實我們回顧梳理一下，我三十多年前讀碩士的時候就開始做朱熹的藝術哲學，我發現中國的哲學，尤其到了宋明理學，體系的問題、超越性問題都解決了，而且解決的相當有深度。所以，在這里，其實是我們自己對我們的本土遺產，認識是不夠的。

我們這個課題主要的目的就在于探討、分析宋明理學怎么樣在繼承原始儒學倫理主旨的基礎上，吸取了道家和佛家的理論智慧，構建了一個更為成熟的一個理論體系，并形成了自己獨特的美學形態。這個美學形態在我看來，是個本體性的、思辨性的、有體系性的這樣的一種美學建構。這是我們不可忽視的美學理論遺產，這也應該是中國古典美學一個必不可少的環節。但以前我們可能對它的關注和評價往往都是很不夠的。進而，我們需要分析宋明理學對宋元明清乃至近代中國美學理論建構上起到的歷史作用；到了近現代，它又發揮的一個轉化的作用；以及當代我們再如何從宋明理學里面汲取它蘊含的有資于構建現代中國美學話語體系的源頭活水。我主要就從這幾方面談。

PART.1

宋明理學一般被稱為是儒學發展的第二階段，稱為新儒學。我首先談新儒學新在哪里？我講它的新有三個特點，一個是本體論的追求，本體思辨的追求；第二，吸取了道家和佛家的智慧；第三，構建了一個本體工夫論的理論體系。這三點都跟美學自身密切相關。

我們知道中國以前確實缺少那種追求絕對抽象的純粹理性，不過其實道家就有了，原始儒家是沒有的。孔子主要是教你怎么做好人，至于為什么要這樣做，在世的“所以然”問題，原始儒學沒有解決，而新儒學解決了這個問題。新儒學不但關注實際世界，而且關注“真際世界”。大家注意，“真際世界”這個概念是佛家的用語，后來被馮友蘭在《貞元六書》中加以運用。科學研究的是實際世界，哲學研究的則是真際世界，后者并不是實存的，它是一個邏輯的，一個思辨上的存在；道家已經開始思考真際，但是真正的成熟思考，是在宋明理學那里。比如像朱熹講，沒有椅子以前，椅子的理已經在了。椅子作為一個實存的椅子，它是會損壞的，但是理永遠不會損壞的。這是一個對存在界的本體的解釋。

美學和文藝理論上大家最熟悉就是“文道關系”。“文道關系”從荀子過來，一直到新儒學的鼻祖周敦頤那里，主要還是道德內容和表達形式的關系。他提出這個“文以載道”，文和道還是兩截的，其實還沒有解決文和道的體用關系，也不是從本體論上來探討到底這個文的本體是什么。只有朱熹提出“文道合一”的時候，才從本體論上解決了這個問題。文皆從道中流出，這個“流”相當于黑格爾的“顯現”。這個“流”不是直接發生，不是發生論上的，而是指任何文都有一個道的本體，道的本體都會通過文顯現。那么，從這個理論直接推論的話，任何文都應該符合道嘍？為什么會出現不符合道的文呢？朱熹還有個理論，即理和氣是“兩在合一”；理是一個理想的本然的原型，氣是一個實存的載體；實存的東西有時候會偏離這個理的原型，這按朱熹的原話叫做“理會有管不到氣處”，以至會出現文道不合一的情況；所以我們要做的就加強修養，使自己“心與理一”。

我們對美也好，對任何世界上其他現象也好，都要思考一個所以然，一個終極的根源（這是朱熹的理論貢獻），然后到王陽明那里又超越了這種思路。我們知道從古希臘到德國古典哲學，都存在這個問題，即把一個世界當成現成的存在，而現象學就解決了這個問題。其實這個問題王陽明就解決了。王陽明在“嚴灘問答”里面，有一句給弟子的話，叫“無心俱是幻，有心俱是實；有心俱是幻，無心俱是實”。這看來很矛盾的，其實是非常辯證的。所謂“無心俱是幻”，就是他認定這個世界（包括良知），是有一個理想的原型的，沒有這個原型，沒有這個本體，世界就無所依據，也無以呈現，所以無心俱是幻，必須有心；但第二句話呢，“有心俱是幻”，是什么意思呢？你一旦把這個美也好，把這個德也好，當做一個現存、已存的實在，那就是幻，這個就是“相縛”這就是“理障”。這個世界理想的東西，不是現成的、絕對的、已經成立的，而是在一個境遇當中產生的（呈現的）。

所以這些問題就大大推進了我們對哲學也好，對美學也好，對藝術等問題的思考，這種本體論以前顯然是沒有的。蘇東坡是個大才子，但在朱熹看來是道學不通的，英才使氣，很有才氣，但缺少一個對世界一以貫之的看法。朱熹就有，他對這世界構成的解析就是“理-氣-象”。道是本體，氣是實體，象是狀體；對我們人存在來講，就是“性-情-形”；性是本體，情是實體性的，形為狀體；對這個大自然來講，太極是本體，陰陽二氣是實體，青紅黃綠的發現，那就是狀體。這種解釋的思路，我覺得一個是在中國歷史上是沒有的，其次在世界上我覺得也是具有國際話語水平的。

第二，它匯通了道家和佛家，這個具體我不多展開了。我們講原始儒家缺少宇宙論和人生論的溝通，后來周敦頤改造了陳摶的一個太極圖，從道家的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，引進了從無到有這個世界構成的宇宙論，這里我不展開了。在佛家那里諸如“月印萬川”，一和多的關系；“境由心生”，人的覺悟和世界的呈現這種關系及實際和真際的關系，等等這些方面，理學都充分地吸取了。但是理學堅持了儒家自己的倫理立場，認為道家和佛家都是虛，都是幻。按熊十力的說法是——熊十力原來是信奉佛教、信奉禪宗的，后來就站在儒家的立場——認為這個佛教是反人類的，總的來說他們對“有”的、實際的世界關注不夠。所以，新儒學吸取了道家和佛家的智慧，但堅持了原始儒家自己的倫理立場。

第三，新儒學在理論上更新的、最有價值的就是建立了本體工夫論。本體工夫思想其實中國歷史上早就有，但到宋明理學那兒成熟了，到王陽明那里則圓熟了。所謂本體就是世界存在的依據；所謂工夫，就是這個潛在的依據怎么樣呈現為現實的途徑或方式。境界就是通過工夫使這種本體毫無虧欠的圓滿的呈現，（由此構成了中國哲學“本體-工夫-境界”的獨特的三段論模式。）

這個本體作為世界的終極依據，也就是天，古今中外，形成本體論以后，大家都在追求和探索。但是對本體的認定不一樣，西方的本體即“天”有兩個認定，一個是神，那是通過信仰來追求；一個絕對抽象的真理，那是通過闡釋來獲得。而中國對本體的界定不一樣，對天的界定，既不是神，也不是絕對抽象的本體，而是當下的恰如其分的存在，按易經的說法叫“各得其分”，這個度就是本體。所以中國人的這個溝通天人的方式，就是用工夫（包括“心上工夫”和“事上工夫”）。這個工夫不是闡釋，不是信仰，而是體認，是身心的體認，所以中國往往把自己的學問當做“身心之學”。我覺得工夫論特別值得我們重視，我們美學跟西方的差別，就在于工夫論。我們沒有從柏拉圖一直到海德格爾以來的西方那種學院式的、書齋式的動不動就幾十卷的那種的建構。我們往往一部美學史，就是身心的體驗史，就是工夫的呈現史，怎么樣通過工夫使美能夠呈現。所以，對本體的探求，對佛道智慧的吸取，然后本體工夫論的建構，我覺得這是新儒學之所以為新的特點。當然其他還有，我不展開了。

PART.2

那么，這對于我們美學的歷史上的建構產生了什么樣作用呢？

首先，在歷史上，大家注意到沒有，從漢唐氣象轉向宋元境界一個最大特點就是由外向內轉；漢代歌功頌德，唐代描寫壯麗的美，比如自然風光等等，往往是外在的抒寫與描繪，而宋人轉向了對內在的心性的思考與探索。哪怕從細枝末節里面，日常生活里面都跟天人之際相關，從方寸天地里面思考天人。所以你們看到沒有，宋代的理趣的增強，性情的提出，胸襟啊、氣象啊這些主體性的美學范疇的提出，這些東西都受宋學的影響。宋學的兩個資源，一個是史學，一個理學，我覺得美學受理學的影響更大。整個宋代，乃至宋到元，直接受這個理學的影響，導致了從漢唐氣象到宋元境界這個轉換。這塊人們注意到了，但我覺得學界研究得還不夠深入。當然美學史的這個演變有各種原因，有社會、經濟、文化原因等等，但哲學的這方面的原因，是非常重要的，甚至是最重要的。

第二、明清之際出現了被李澤厚稱為浪漫主義思潮的主情文學或者美學。這個里面當然跟當時社會進入近代了，市民階層形成，商品經濟形成都有關系，但在哲學上的主導影響就是緣于王陽明及其心學。他在理學內部進行變革，利用理學范疇的內在張力進行革命性的突破。宋代理學也主張“心與理一”，心里面包含著情和性；情和性在朱熹那里是兩元的，到王陽明變成一元；因此他說本體之內樂雖然不同于七情，但不離七情。由理到心，再由性到情，這個轉換意義很大。王門后學，更是推波助瀾，可以說是直接推升了中國的明清之際的主情思潮。

另外到近現代的轉換，如我們在座的杜衛、馮學勤教授在研究的近代人生論的美學、現代生活藝術化理論，一直到現在轉向生活美學，其實這種轉換的基礎理論淵源都跟中國古代的心性哲學，尤其跟宋明理學深化的心性哲學相關。因為中國人，是把體驗看作是具有本體意義的。這世界，就是我的對世界的感受。我通過體驗改變或者塑造人在世界上的一種存在。（這個近代的轉換里面的精神要素是傳承和發揚中國心性哲學，尤其是宋明理學心性哲學的主體性化育主旨和工夫）。所以，宋明理學在宋元之際、明清之際、近現代之際，已經在中國美學理論的建構上實際地起作用了。

PART.3

那么在當代，我們從現在的學術視野來看，它還有什么意義？

第一，我覺得它的這個美學的主旨——對人生的關注，對境界的關注，以及知行合一的理念，美學不光是觀聽之學，是身心之學，這個主旨我覺得我們現在可以而且是應該充分地繼承的；

第二，好多術語，比如說美啊，我們不必糾結其他的定義，美就是恰如其分。就是剛好，就是度，就是宜，就是適，這類術語我們可以很好的發掘；

（補白：第三，陽明的良知又是一種“獨知”，這種本心明覺或本心獨照對于我們當代美學話語的建構還有重要的啟示意義：作為個人，我們要敢于面對世界表達自己獨特的體驗和感受；作為民族，我們更要敢于面對全球表達本土的獨特的話語和體系。）

我覺得宋明理學，它確實是一種比較復雜，又是極為成熟、最具有特色的中國本土哲學。這個哲學的主旨是人學，與美學的關系極為內在，是跟人當下的生存的體驗密切相關的，至今仍具有本源性的活力，我們有理由更加的重視我們這份遺產。

謝謝大家，謝謝關心我身體的各位朋友！