按：本文選自《哈耶克文選》（馮克利 譯），河南大學出版社，2015年版，第710-733頁。本文為第二部分，第一部分見：

這些規則，必須在人們尚未一致同意，或尚未通過與任何形式的政府形成承諾或契約關系而生活在一起之前，就得到了承認。因此“人雖然無需政府也有可能維持一個不開化的小型社會，但是，沒有公正沒有對三條基本法律——即占有的穩定、其轉移需經同意和信守承諾——的服從，他們是不可能維持任何類型的社會的。因此它們的存在是先于政府的，盡管政府一經建立，就會自然而然地從這些自然法中”，尤其是從信守承諾的法律中，“引申出它的職責”。

休謨進一步的關切主要是想說明，只有全面采用“普遍的、不允許有靈活性的公正行為規則”，才能保證普遍秩序的建立，如果想形成一種秩序，則只能以這一目的，而不是任何別的特殊目的或結果，作為采用這些規則的指導。任何對個人或群體之目標的關切，或對具體的個人功績的考慮，都會徹底玷污這一目的。這一主張同休謨的如下信念有著密切的關系：人類眼光短淺，本性急功近利，除非受到不考慮具體情況的后果而采用的普遍而不可改變的規則的約束，他們沒有能力對自己真正的長遠利益做出適當的評估。

休謨雕塑

我已做了許多征引的《人性論》中首先提出的這些思想，在休謨后來的著作中變得更為突出，并且同他的政治理想更明確地聯系在一起。在《道德原理研究》一書中，可以找到這些思想最簡潔的表述。我愿意向所有希望了解休謨法哲學的人建議從那六頁（標準版第二卷的272頁到278頁）讀起，然后再回到《人性論》中更全面的論述。不過我還是要繼續以引用《人性論》為主，此書中的個別陳述往往更為生動，盡管大體上說其中的闡述有時顯得冗長乏味。

人類理智的弱點（用休謨的話說，是“人類理解力的狹窄疆界”，而我更喜歡說人類不可避免的無知），在沒有固定規則的情況下，會造成這樣一種后果，他們“在多數時候，會根據具體的判斷采取行動，他們既會考慮問題的一般性質，也會考慮到每個人的性格和處境。但是很容易看出，這會給人類社會造成無窮的混亂，如果不受某些普遍的、不可更改的原則的限制，人類的貪心與偏見會很快使世界陷入混亂”。

然而，法律規則“并不是從具體的個人或公眾因享用任何具體物品而獲得的任何功利或好處中推導出來的。……公正女神做出的決定，絕不考慮其結果對具體的個人是否恰當，而是以更普遍的眼光指導自己”。尤其是“在分配人類財產時，絕對不應考慮恰當或合適的關系”。某個單一的公正行為甚至“經常同公共利益相反；如果它孤立存在，沒有得到其他行動的效仿，它本身對社會有可能十分有害。……每一個公正行為，如果分開考慮，對私人所起的作用不會比它對公眾的作用更大。……單一的公正行為雖然可以同公共利益或私人利益相反，但是整個計劃或方案，對于支撐社會和每個人的幸福，卻起著極大的作用，甚至是絕對必要的”。

或者如休謨在《道德原理研究》的附錄中所言：（由公正和誠實的社會美德）帶來的好處，并不是每個人單獨行為的結果，而是從受到全社會或大多數人贊同的整個架構或體系中產生的。……在許多情況下，個人行為的結果與整個行為體系的結果截然相反；前者有可能極為有害，而后者卻可能帶來最大限度的好處。……它的好處來自對普遍規則的服從；如果因具體的性格和環境造成的弊端和不適都由此得到了補償，也就足夠了。”

休謨清楚地看到，假如讓個人的品德而不是普遍而不可更改的法律規則支配公正和政府，這會違背整個體系的精神：如果讓人類執行一種法律，利用它“把最大的財產分配給最普遍的品德，賦予每個人按照自己的喜好行善的權力……品德本然的含糊不清和每個人的自負，使品德的不確定性如此之大，以至于報本不能從中產生出任何明確的行為規則，其直接后果必定是社會的徹底解體”。導致這種必然結果乃是由于一個事實：法律僅能處理與品德無關的“外在表現而我們若想找出道德品質，卻非要洞察人心”。換言之，不可能存在著用于獎賞品德的規則，也不存在分配公正的規則，因為任何環境都會對品德產生影響，而規則總是僅以某些環境作為唯一的相關因素。

我這里無法進一步討論休謨在普遍的抽象規則與個人和公眾的具體目標之間所做的區分。我希望以上所言已足可說明，這種區分對于他的法律哲學是多么關鍵，以及我恰好剛在一篇出色的弗萊堡博士論文中看到的觀點是多么令人懷疑：“現代普遍規則概念的歷史始于康德。”康德就這個問題所說的話，似乎是直接來自休謨。如果我們從他更具理論性的討論，轉向更多地論述實踐方面的內容，特別是他有關法治政府而非人治政府的想法，以及他對法治自由的一般看法，這一點就會變得更為明顯。他最全面表達了輝格派或自由主義者的信條，這些信條由于康德和后來的法治國家學說而為大陸思想所熟知。人們往往認為，康德通過把自己的絕對律令的道德觀用于公共事務，提出了他的法治國家學說。很可能應當反過來說才是正確的：康德是通過把他發現已經有人提出的法治觀應用于道德，才提出了自己的絕對律令學說。

這里我無法像討論休謨的法哲學那樣，對他的政治哲學做詳盡的說明。他這方面的論述極為豐富，人們對此也比前者有更好的了解。他關于一切政府如何受意見的左右、意見和利益的關系以及意見如何形成的重要而獨具特色的討論，我將完全略而不談。我想考慮的要點是，他的政治學說是直接建立在他的法律學說之上，尤其是建立在他對法律和自由之關系的觀點之上。

休謨對這些問題的最后表述，見于1770年他附在《文集》中的“論政府的起源”一文。他把政府定義為“按通常的說法，它保有自由的名聲，因為它允許在一些人中間分配權力，他們結合在一起的權力，既不比君主的權力更小，通常也不比它更大，但是它在日常行政過程中，必須遵照全體成員以往便已知道的普遍而平等的規則對待它的臣民。從這個意義上說，它必須承認自由是文明社會的完美境界”。在此之前，他在一系列同樣的文章中也談到，在這樣的政府中，有必要“始終對官員保持警覺，消除一切隨意性權力，用普遍的、不可更改的法律保護每個人的生命和財產。除非有法律的明確規定，不得將任何行為定為犯罪……”。

此外，當“所有這些普遍法律因應用于具體情況而帶來不便時，要想知道這種不便與官員的任意性權力造成的不便相比是否更少，以及從整體上說這些普遍法律帶來的不便是否最少，則需具備很大的洞察力和經驗。這是一項極其難以獲得進展的工作恰如詩賦和雄辯之類的崇高藝術中的情況一樣，在他們的市政法律——若想使其完善，唯有通過不斷的嘗試和細心觀察——尚未取得任何大的改進之前，需要天才和敏銳的想象力協助其進步”。

在《英格蘭史》一書中，當談到1688年革命時，他以自豪的口吻告訴我們，“當時，世界上沒有任何政府，大概任何史書中也沒有記載過這樣的政府，可以不靠授予某位官員一些任意性的權力而存在。以往有理由懷疑，人類社會如果除了普遍而嚴格的法規和平等之外，不依靠任何控制來維護自己，它是否能夠到達這樣完美的境界。然而議會正確地認為，國王是一位地位如此顯赫的官員，因此不能委之以任意性權力，他會很容易使這種權力轉而破壞自由。從這次事件中已經看出，盡管嚴格守法的規定會造成某些不便，其好處卻足以抵消這種不便，因此英國人應當永遠懷著感激之情記住他們的先輩，是他們在反復試驗之后，終于創設了那一高貴的原則。”

我不該用更多的引文讓各位失去耐心，不過我還是受到強烈的誘惑，想對休謨做出的如下嚴格區分加以詳細的說明：一方面是“調節財產的所有自然法，以及普遍性的、只考慮某些基本條件而不考慮任何性格、境況和個人關系，也不考慮法律規定在任何它所適用的情況下有可能引起的任何具體結果的全部民法”，另一方面則是決定權力組織的規則；我也想說明，在他已出版的著作的被保留下來的手稿改正本里，他小心地以“公正規則”代替了“社會法律”，這似乎更清楚地表達了他的意思。最后我想轉而談談另一個我早先提到的問題：他對法律和其他制度的產生所做的“進化論”解釋的意義。

我前面說過，休謨這種關于秩序成長的學說，為他對自由的論證提供了基礎。然而這種學說的貢獻不限于此。他的主要目的是想說明各種社會制度的進化，可是他似乎十分清楚，這一論證也可被用來解釋生物有機體的進化。在他身后出版的《自然宗教對話錄》中，他已不只是在暗示這種用處。他在此書中指出，“事物通過無限持續的時間過程，或許會感受到許多重大的突變。它的每一部分所產生的不斷變化似乎表明了某些這樣的一般轉變。”“動物或植物的各部分及其相互調整”看似是出自設計，但在他看來這似乎不需要有個設計者，因為他“將樂于知道，動物的各部分若不是這樣調整，它如何能夠生存？難道我們沒有看到，一旦這種調整停止，它便死亡，軀體便開始腐敗，并嘗試某種新的形式？”“任何形態都不可能存在，除非它擁有生存所必需的那些能力和器官：必須不間斷地嘗試某些新的秩序或機理；直到最終產生某種能夠維持自身的秩序。”他堅信，人不能“謊稱是所有動物中的例外，……發生在所有生物之間的……永恒的戰爭”也影響著他的進化。又過了一百年，達爾文才把這稱為“生存斗爭”。但是，這些思想從休謨到達爾文的傳播乃是一個連續的、可以詳加追溯的過程。

讓我回顧一下過去二百年里休謨的教誨所遭遇的命運，以此結束我的討論。我想特別強調一下1766年，在這一年里，老皮特最后一次以支持美洲殖民地的方式捍衛了輝格黨的原則；翌年，議會聲稱自己享有全權，從而不但使政治原則發展最光輝的一段時期戛然而止，并且種下了同美洲殖民地永久斷絕關系的種因。這一年休謨55歲，已基本完成了他的工作，成為當時最有名望的人物之一，他純粹是出于慈悲心腸，把一位同樣著名的人物從法國帶到英國，此人年齡只比他小幾個月，處境凄慘，并且他認為自己總是受到迫害：這人就是讓-雅克·盧梭。那個在法國以“好心的大衛”而聞名的平靜祥和的哲學家，同一個情緒變幻不定、瘋瘋癲癲、個人生活中不顧一切道德準則的唯心主義者的會面，是思想史中最具戲劇性的插曲之一。它只能以激烈的沖突而告終，而對于今天凡是讀過整個故事的人來說，沒有人會懷疑兩個人中間誰是更偉大的思想家和道德典范。

他們的著作都以某種方式反對當時居支配地位的理性主義。然而，用我引用過的一段話說，休謨試圖“通過合理的分析削弱理性的要求”，而盧梭僅僅是用自己不受控制的情緒去反對它。當時了解這次會面的人，誰可曾想到，是盧梭而非休謨的思想，支配了未來二百年的政治發展呢？然而這就是實際發生的事情。是盧梭式的民主觀，是他的徹頭徹尾的理性主義的社會契約論和人民主權論，淹沒了法治下的自由觀和受法律限制的政府觀。是盧梭，而不是休謨，點燃了綿延不絕的革命熱情，在歐洲大陸創造出了近代政府，并開啟了舊式自由主義思想的衰落和極權主義在全世界蔓延的先河。怎么會出現這種發展呢？

我相信，答案大體上包含在一種經常被不無道理地用來反對休謨的指責之中：他的哲學基本上是一種消極的學說。這位偉大的懷疑論者深信人類的全部理性和知識的不完美，并不指望從政治組織中獲得多少善果。他知道，政治上最大的善——和平、自由和公正，本質上都是消極的，是避免傷害的保護措施，而不是實在的禮品。沒有人比他更熱情地為和平、自由和公正而斗爭。但是休謨清楚地知道，想在地球上建立另一種積極的公正的雄心，是對那些價值的威脅。正如他在《文集》中所言：幻想家或可設想政府以仁愛為本，唯圣賢方能留名于世；然而恰恰是那些胥吏們，讓此等尊貴的夫子們站到了同草莽流寇一樣的地面上，用最嚴酷的學說訓誡他們，憑空想象中似乎最有益于社會的原則，實踐中可能完全是有害而具破壞性的。”不是人之善，而是制度，“使壞人也可為公眾的幸福服務”，只要他希望有和平、自由和公正。休謨知道，在政治中“必須把每個人都設想為騙子”，雖然他又補充說，“有些令人不解的是，在政治學中為真的公理，事實上有可能是錯誤的。”

他并不否認政府也有積極的任務。他像后來的亞當·斯密一樣清楚，多虧了政府被授予處置權，才“建起了橋梁，開辟了港口，筑起了堡壘，鑿通了運河，裝備了艦船，訓練出了軍隊。無論在什么地方，在政府的關照下，那些具有人類所有弱點的人，利用可以想象到的某些最細致精巧的發明，變成了這樣一件作品，即在一定程度上排除了所有這些弱點的人”。這項發明就是，政府承擔這些致力于積極目標、從而也要制定有利的規章的任務時，它并沒有被賦予強制權，它也必須服從同樣普遍而不可更改的規則，這些規則是以全面的秩序為目的，而若想取得這種秩序，就必須創造出那些消極的條件：和平、自由和公正。（終）