按：本文選自《哈耶克文選》（馮克利 譯），河南大學出版社，2015年版，第710-733頁。因文章篇幅較大，公眾號將分兩次推送，此為第一部分。

給一個時代貼上標簽，說它受著一組共同的觀念支配，總是件會產生誤導的事情。如果我們對18世紀這個騷動的時代采取這種做法，尤其會混淆視聽。把從伏爾泰到孔多塞的法國哲學家，和從曼德維爾到休謨和亞當·斯密、再到埃德蒙·柏克的蘇格蘭和英格蘭思想家，統統塞進“啟蒙運動”這個名稱，便掩蓋了某些不同之處，就這些人對下個世紀的影響而言，他們之間的不同之處，要比任何表面上可能存在的相同之處重要得多。具體到大衛·休謨來說，最近有人表達了一種更為正確的觀點：他“讓啟蒙運動的武器轉而對準了自己”，他“用合理的分析擊敗了理性的要求”。

注：休謨（David Hume，1711-1776），英國（蘇格蘭）哲學家、經濟學家和歷史學家，是蘇格蘭啟蒙運動最重要的人物之一。著有《人性論》、《英國史》、《道德和政治論文集》等。

把 Aufklarung（啟蒙運動）說成仿佛是一個同質的思想體系，這種習慣以德國最為嚴重，其原因也十分明確。但是，這個導致了對18世紀思想作如是觀的原因，造成了十分嚴重的、在我看來也是情有可原的結果。這個原因就是，當時的英國思想（當然主要是由蘇格蘭人闡述的思想——不過我無法擺脫在想到“英國”時嘴上卻說“英格蘭”的習慣）為德國人所知，主要是通過法國人的介紹和法國人的解釋——常常是錯誤的解釋。我認為，政治自由的偉大理想幾乎完全是通過法國人才在歐洲大陸為人所知，此乃思想和政治史中的一大悲劇；那個從來不知自由為何物的民族，對來自完全不同的環境中的傳統、制度和觀念進行了解釋，他們以一種建構主義的理智至上論——我將把它簡稱為理性主義——的求知精神來從事這件事情，這種精神同一個致力于設計新的集權制統治結構的絕對專制國家的氣氛十分吻合，但是同只在英國保存下來的更為古老的傳統，卻是格格不入的。

17世紀，海峽兩岸都是受這種建構論的理性主義支配的時代。培根和霍布斯作為這種理性主義的代言人，絲毫不亞于笛卡爾和萊布尼茨——甚至約翰·洛克也未能擺脫它的影響。這是一種新的現象，千萬不要把它同也被稱為理性主義的早期思想混為一談。對于這種理性主義者來說，理性不再是一種當他看到真理出現時去認識它的能力，而是成了從明確的前提演繹出真理的能力。早期自然法學者所代表的更為古老的傳統，主要是在英國的普通法學者，尤其是愛德華·考克和馬修·黑爾這兩位培根和霍布斯的反對者那兒繼承下來，他們有能力把對制度之成長的理解傳遞給后人，而在其他地方，這種理解已經被竭力重建制度的主導欲望所取代。

注：霍布斯（Thomas Hobbes， 1588-1679 ），英國政治哲學家，著有《利維坦》、《論公民》等。

但是，在英國也建立集權的絕對君主制及其官僚機構的嘗試失敗之后，一個在歐洲大陸看來似乎軟弱無力的政府，卻伴隨著一次有史以來國邦強盛的最大浪潮，對未經設計而“生成的”現行制度的興趣，導致了這種舊思維方式的復活。當歐洲大陸在18世紀受著建構論理性主義支配的時候，在英國卻出現了一種有時為形成對比起見，被稱為“反理性主義”的傳統。

這個傳統中的第一個偉大人物是原籍荷蘭的曼德維爾。我在討論休謨時必須談到的許多思想，都可以在他的著作中找到線索。休謨從他那兒受益頗多，似乎無人懷疑。不過我對這些思想的討論，將僅限于只有休謨對其做了充分發展的形式。

在發表于1740年的《人性論》的第二部分中，這些思想已經都能夠找到，休謨時年29歲。這本最初幾乎無人留意的書，今天已得到普遍公認是他最偉大的成就。他的問世于1742年的《文集》力求以更簡單通俗的方式重申那些思想的《道德原理研究》以及《英格蘭史》包含著一些做了改進的表述，對于傳播他的思想起了更大的作用，但是它們并沒有給最初的論述增加多少新的內容。

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休謨當然主要是以他的知識論聞名于世。在德國，他主要是位提出了一些問題、由康德盡力給予解答的作者。但是對于休謨來說，他的主要任務從一開始就是一種普遍的人性科學，他把道德與政治看得和知識的來源同等重要。極有可能的是，他在這些領域把康德從“教條主義的瞌睡”中喚醒，絲毫也不亞于他的認識論所起的作用。康德，還有德國的另外兩位偉大的自由主義者——席勒和洪堡顯然比后來那些完全受法國思想左右、特別是受盧梭影響的人更了解休謨。但是在歐洲大陸，作為政治理論家和史學家的休謨從未得到適當的評價。對18世紀的錯誤總結有一個甚至今天依然未變的特點，即認為它是個缺乏歷史意識的時代。就統治著法國的笛卡爾理性主義而言，這種說法相當正確，但是就英國、至少就休謨的全部思想而言，情況絕非如此；須知，休謨稱他那個時代為“歷史的時代，（他的）民族是歷史的民族”。

注：笛卡爾（Rene Descartes ，1596-1650 ），法國哲學家、數學家和科學家，著有《第一哲學沉思集》、《哲學原理》等。

但是，對于作為一名法律和政治哲學家的休謨的忽視，并不限于歐洲大陸。甚至在英國，雖然現在終于承認，他不但是現代認識論的奠基人，而且是經濟學的奠基人，他的政治哲學卻仍然奇怪地受到忽視，他的法哲學就更是如此。在法學著作中，我們很難找到他的名字。在英國，系統的法律哲學始于邊沁和奧斯丁，而他們二人主要是受歐洲大陸理性主義傳統的影響——邊沁得益于愛爾維修和貝卡里亞，奧斯丁得益于德國的文獻資料。然而在邊沁之前，由英國培養的、偶爾也受過律師教育的這位最偉大的法律哲學家，對這一發展卻沒有實際影響。

注：邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832），英國哲學家、法學家和社會改革家，功利主義思想的代表人物。著有《政府片論》、《道德與立法原理導論》等。

考慮到休謨為我們提供了后來以自由主義聞名的法律和政治哲學的唯一全面的闡述，這一點更顯得引人注目。今天人們普遍公正地認為，19世紀的自由主義綱領包含著兩個明確的、在一定程度上相互對立的因素，即單純的自由主義傳統和民主主義傳統。在這兩個因素中，只有第二個因素，即民主主義，基本上源于法國，并且是在法國大革命的過程中，加入了來自英國的更為古老的個人主義自由傳統。這兩種理想在19世紀不順暢的伙伴關系，不應使我們忽視它們的不同特點和來源。有關個人自由的自由主義理想首先是在英國形成的，在整個18世紀它一直是令人羨慕的自由之邦，它的政治制度和信條是各地學者的楷模。這些信條是輝格黨的信條，是1688年光榮革命的信條。正是從休謨的著作中，而不是像普遍認為的那樣，在為這場革命提供辯護的洛克的著作中，我們找到了對這些信條最全面的闡述。

如果說，這一點沒有得到更廣泛的承認，這主要是由于以為休謨本人是名托利黨人而非輝格黨人的錯誤信念造成的。他得到這樣的名聲，主要是因為在《英格蘭史》一書中，作為一個非常公正的人，他維護了托利黨的領袖，對他們受到的許多不公正的指責進行了反駁；在宗教領域，他也怒斥輝格黨人違背自己的信條，對托利黨中盛行的天主教傾向采取不寬容的態度。他本人曾十分明確地解釋過自己的立場，在談到《英格蘭史》時，他寫道，“我對事物的看法更合乎輝格黨人的原則；我對人的說明則更合乎托利黨人的偏見。”在這個方面，卡萊爾（Thomas Carlyle）這位大反動派比19世紀和20世紀的大多數民主自由派更準確地理解了休謨的立場，他稱休謨是“所有后來的輝格黨人之父”。

當然，在對休謨作為杰出的自由主義政治和法律哲學家的普遍誤解之中，也有一些例外。其中之一是梅內克，他在《歷史主義的形成》一書中，明確說明了，在休謨看來，“對英國歷史的理解就是從人治政府到法治政府的演變過程。這一過程無限艱難，甚至令人厭惡，然而它卻可以導致良好的結果。從這一過程全部的復雜性和它自身發展的各個階段來看，這是顯而易見的。這一過程在于，或者更正確地說，產生了它自身的計劃……一種政治上基本的且首要的問題，也同樣會導致它本身運作的普遍性話題，此點不言自明。那些至今始終被忽略的事情，只能是通過對計劃和素材的選擇加以理解。”

梅內克的任務并不是把這種歷史解釋追溯至休謨的哲學著作，在那里他本可以發現指導休謨寫作《英格蘭史》的那一理想的理論基礎。真實的情況或許是，休謨通過他的歷史著作去傳播那一理想，要比他用哲學研究做得更好。休謨的《英格蘭史》在18世紀向歐洲傳播輝格自由主義方面的作用，大概同麥考利的《歷史》在19世紀的作用一樣大。然而這并沒有改變一個事實：假如我們需要一種對這一理想的準確而合理的說明，我們還是必須回到他的哲學著作，回到《人性論》以及《論文集》和《人類理解研究》中那些更為易讀而優雅的闡述中去。

休謨在其哲學著作中闡發自己的政治和法律思想并非偶然。這些思想同他的一般哲學觀點，尤其是同他有關“人類理解力的狹窄邊界”的懷疑論觀點，有著極為密切的關系。他所關心的是普遍人性，他的知識論主要被設想為對人這種道德存在和社會成員的行為進行理解的一個步驟。他所創立的首先是一種人類制度的成長理論，這成為他關心自由的基礎，也成為偉大的蘇格蘭道德哲學家弗格森、斯密和斯圖爾特的著作的基礎。今天他們已被公認為近代進化論人類學的鼻祖。休謨的著作也為美國憲法的作者提供了基礎，并在一定程度上為柏克的政治哲學提供了基礎，他比人們普遍承認的情況更為接近休謨，更為直接地受益于休謨。

休謨的起點是他的反理性主義的道德學說，它表明，就創立道德規則而言，“它自身的理由極為重要”，“因此道德規則并不是我們的理性的結果”。他證明了，我們的道德信念既不是生而固有這個含義上自然形成的，也不是人類理性的特意發明，而是從他指出的一種特殊含義上所說的一種“人為產物”，即我們所謂文化進化的產物。在這個進化過程中，那些得到證明使人類行為更為有效的因素被保留下來，效果不好的則被舍棄。正如最近有位作者恰如其分指出的那樣，道德和公正的標準即休謨所說的‘人為產物’；它們既不是出自神的命令，也不是人類本性所固有，更不是由理性所揭示。它們是人類實踐經驗的產物，在時間的緩慢檢驗中，唯一考慮的就是每條道德規則在促進人類福祉方面能夠發揮的效用。休謨可以被稱為倫理學領域中達爾文的先驅。實際上，他宣布了一種有關人類習俗中適者生存的學說——所謂適者，不是指胃口無所不適，而是指最大的社會效用。”

他在對決定著主要法律制度的環境進行分析時，揭示了為何只有在某些類型的法律制度得到發展的地方，才能夠生長出復雜的文明，從而為法理學做出了一些他最重要的貢獻。在討論這些問題時，他的經濟學說、法學和政治學說是緊密聯系在一起的。休謨當然是少數這樣的社會理論家之一，他們清楚地意識到了人類所服從的規則與由此產生的秩序之間的關系。

但是從解釋轉向理想，并沒有使他在說明和勸誡方面陷入任何不合理的混亂。對于從實然向應然的邏輯轉換，以及“實踐原則絕對不可能從非實踐原則中找到”這樣的事實，沒有人比他更具批判意識或更清楚地知道其不可行。他所要做的，是揭示受到我們鼓勵的現代社會的某些特征，取決于這樣一些條件，它們雖然是其不可缺少的前提，卻不是為了產生這種結果而被創造出來的。它們是一些“對公眾有利的”制度，“但創立者并未懷有這樣的目的”。實際上，休謨說明了只有當人們學會服從某些行為規則時，一個井然有序的社會才有可能得到發展。

《人性論》中討論“公正的起源與財產”以及評價“人為設立公正規則的方式”的一節，是他在這一領域最重要的貢獻。它以這樣一個事實作為出發點：人這種脆弱的動物僅僅是因為生活在社會之中，才使他獲得了額外的力量。他簡明扼要地說明了“職業分化”（即因為亞當·斯密采用曼德維爾的“勞動分工”一詞而變為家喻戶曉的現象）的益處，并說明了社會中有礙合作的那些障礙是如何逐漸得到了克服。在這些障礙中，主要的首先是每個人只關心他自己或身邊人的需求，其次是手段的匱乏（這是休謨的原話！）即事實上“沒有足夠的數量去滿足每個人的欲望和要求”。因此“人類精神中的某些性質同外部物質環境一起”構成了順利合作的障礙：“精神的性質是自私和有限的慷慨：外部物質環境則變動不定，并伴以相對于它們的需求和欲望而言的匱乏。”若不是由于這些事實，便無須或不必考慮任何法律：“如果一切東西都以同樣充足的數量供應給人們，或人人對人人相予相愛一如對待自己，則人類將不知公正或不公正為何物。”“若每個人的所有已超過所需，分配物品的目的又何在呢？……如果當別人占有一件物品時，價值相同的東西我唾手可得，為何我還要把這件東西稱為我的呢？在這種情況下，公正毫無用處，只會成為一種繁文縟節而已。”因此“公正只能是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然的供應相對于人的需要有所欠缺的狀況”。

由此可知，是環境的性質，即休謨所謂的“人類社會的必然”，促成了三條基本的自然法的出現：“占有物的穩定性、其轉移需經同意，以及信守諾言”，全部法律制度不過是對它的表述而已。然而，這些規則并不是人類為了解決他們所發現的問題而特意發明出來的（雖然立法機構可以承擔起改進它們的任務）。休謨極力想要說明，自利是如何使每一條這樣的規則被逐漸觀察到并最終得到實施。他寫道，例如“占有物的穩定逐漸出現，并通過緩慢的進步，通過我們一再體會到侵犯它造成的不便而獲得了力量”。同樣，“顯然，如果人們都根據特殊利益去調整自己的行為（比如守信），他們會陷入無窮的混亂”。他指出，就像公正規則產生的方式一樣，“語言是在沒有任何承諾的情況下逐漸建立起來的。黃金和白銀也是以這種方式變成了共同的交換尺度”。如我們所說，法律和道德就像語言和貨幣一樣，并不是出自特意的發明，而是生成的制度或“形式”。為了不使人產生一種印象，以為他看重得到證實的功用，其含義是人們采用這些制度是因為他們預見到了它們的功用，他強調說，在所有他提到功用的地方，他“僅僅是想說，那些一下子就形成的念頭，事實上是在不知不覺中逐漸產生的”。（未完待續）