按：本文摘選自陳德中《政治現實主義的邏輯：“自主性”與“封閉性”的緣與由》，原標題為：“斯密式機制論對理性論問題的克服”。中國社會科學出版社，2015年版，第306-310頁。

在《國富論》一書中，亞當·斯密為我們描繪了這樣一幅圖景：分工使勞動效率倍增，從而產生各種職業，人們以業陶冶自己的天賦才能，通過市場交換各取所需。多數情況下，人的能力是分工的產物，而市場則擴大了分工。最終結果就是：每個人“只盤算自己的安全。他管理產業方式的目的在于使其產出的價值最大化，他所盤算的也只是他自己的利益。在這一場合，就像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指引，去盡力達到一個非其本意想要達到的目的。”

這就是斯密著名的勞動分工理論和“看不見的手”的理論。同樣的主張可見于斯密的朋友休謨的著作中，可以看出這是那個時代的共識，起碼是這兩位著名思想家之間的共識：“借著協作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊。”

在兩百年后，斯密理論的忠實繼承者哈耶克進一步將斯密的理論精細化，提出勞動分工的基礎在于知識具有分散性，而人類將市場競爭機制作為發現過程，實現一個分工協作的競爭秩序。哈耶克還把斯密在《國富論》中所描繪的市場競爭秩序稱作“自生自發的演進秩序”，認為自發秩序要優于通過人類理性自身設計出的人工秩序。基于知識分散說和自發秩序理論，哈耶克對于人為計劃，尤其對政府干預市場等行為均表示反對。

在《國富論》第一章第二節，斯密限定自己的話題范圍，聲稱“這（分工）傾向是不是一種不能夠加以進一步說明的本然的人性原則，或者更確切地說是不是人類理性和語言能力的必然結果，這不屬于我們現在的研究范圍。”不過，可以比較清楚的是，被斯密在這里所提出并暫時放到一邊的話題，在20世紀的哈耶克乃至我們整個的知識界，卻構成了一個不得不面對的重要議題。

我們能夠看到的是，斯密的描述肯定了每個人的理性算計能力，但是認為人的理性算計是圍繞自己的利益而展開的。至于社會的公共善的最后達成，依賴的是一個傳遞每個人理性算計結果（勞動結果）的市場交換秩序。在這里，我們可以使用曼德維爾的《蜜蜂的寓言》的副標題來描述斯密所揭示的這一過程：私惡即公益。唯一需要限制的就是，斯密對于私人所表現出的是善是惡，在這里是保持中立的。

現在我們可以進一步引入限制，把斯密所描述的圖景潛設刻畫為：以市場交換秩序組織理性個體的行為，實現本在個體算計之外的公共利益。這種刻畫是不違背斯密本意的，而在經過了這樣的刻畫后，卻可以引出一個更為一般的推論：斯密是在用一套機制來處理個體的理性算計與公共利益的關系。

說這是一個更為一般的推論，是因為這里蘊涵著一個困擾整個政治哲學史的重要問題：如何處理私人的理性能力與公共的政治生活關系問題。也就是說，我們會發現，在私人的理性能力與人類的公共政治生活所要達成的目標之間，存在著張力，存在著一種緊張關系。而斯密給出的是這樣一種緊張關系的解決方案：依賴一套傳遞私人意圖的運行機制，實現私人意圖的公共化。

被斯密在《國富論》中以無關主旨為由而被暫時放置一邊的主題，在哈耶克那里則被作為需要同等對待的重要話題而加以拓展發揮。哈耶克的工作是把斯密已經給出的答案做出更為明晰的解釋，并用以來處理前邊剛剛提到的政治哲學研究中的緊張關系。哈耶克成功地為我們描繪了自發演進秩序對于人類生存的重要意義，并且堅定地以自發秩序原理來批評各種理性主義的人為設計。哈耶克嚴格遵守斯密所運用到的原理。

回到研究光譜的另一端，我們馬上會發現問題所在。

在政治哲學研究中，一直存在著另外的一套敘述。那就是認為人的理性能力是積極活躍的，人類可以通過運用人類積極活躍的理性能力，實現對于人類美好秩序的設計。不但如此，還有另外一個附加主題，那就是，認為人類本性是具有善良意志的，通過發揮人類的善良意志，人類最終能夠實現社會的和諧。理性設計論加善良意志論，這從來都是政治哲學史上的正統主題。說它是正統的，第一，是說被大家所記住的“偉大”哲學家，大多是理性論加善良意志論的代表；第二，是說不同意這一主流傾向的主張在大部分時間里都被認為是一種不能夠入流的異端邪說。和理性設計論一樣，善良意志論的論證者本身遵循著理性主義的論證思路。因為只有設定了理性能動性本身，善良意志論才能夠得以展開。

但是我們從本書“中篇”開始，就一直在討論的一個問題就是，理性設計論與善良意志論面臨著一個大麻煩。理性設計論者無法解釋個體的理性算計與公共利益之間的矛盾，他們也無法理解個體的善良意志為什么在現實生活中常常被兌現為無法下咽的種種齷齪與惡行。當然，最為重要的是，就算接受他們的思路，他們自己也一直面臨著有理性能力的個體卻無法設計出符合公共利益的規則的問題。于是我們看到了種種替代性的方案，以假想性的天賦觀念說、自然法學說或契約學說來模擬性地說明理性個體與社會規則之間的關系。當然，在經過了這樣的抽象之后，善良意志論者面臨的現實尷尬就更加尖銳突出了。

理性設計論者與善良意志論者所面臨的困境，我們可以稱之為個體理性上行的問題。也就是說，個人可以發揮自己的理性能力來思考公共利益問題，也可以運用自己的善良意志來力促公共善的達成。但是，個體的主觀意向與公共善的實際結果之間經常出現嚴重的不匹配。理性論者總在尋找一個可以通約的理性能力，但是個體理性行為導致集體行為不理性的現實預示著這樣一種思考路徑存在著巨大的局限。

因此，回頭考慮斯密等人的工作，我們會發現，一種新的機制論的思考方式比較方便地繞開了我們這里所提到的“個體理性的上行問題”。這是一種與理性論的思考方式不一樣的新路徑。因此，我們可以進一步進行限制，把近代以來關于人類政治生活的思考區分為兩類不同的路徑：理性論的與機制論的。后者以斯密、曼德維爾及哈耶克等的思想為代表。前者指康德主義者、契約論者和功利主義者。在我看來，這兩種路徑的分歧關鍵在于如何處理個體理性與社會運行合理性之間關系。

機制論者承認個體是有限的，從個體的理性活動并不能夠直接上行而達致社會行為的合理性。但是機制論認為我們可以通過運用一套機制——最為典型的就是斯密的市場運行機制（斯密另有一套以合宜性評價為基礎的道德心理學機制）——來讓個體理性具體有限的理性推理能夠客觀地達到社會運行的合理有序。而理性論者則認為個體理性直接可以依賴，并且上行而設計出一套社會運行的制度原則來。

傳統的機制理論強調機制演進（不同于當代的機制設計理論），尤其強調無形之手的作用。典型的如斯密的市場機制、以合宜性為中心的道德心理學機制，曼德維爾《蜜蜂的寓言》為代表的“私惡即公德”的思想。這一條路徑從社會—歷史角度分析人類生活，它不用承諾人的理性一定要有積極能力，也不強調通過調動人的道德善意來實現社會的和諧。它相信天然地存在著一些奇妙的機制，在這些機制的自然運行過程中，社會以種無意地、碰巧地，甚至是以一種不可思議的奇妙方式達到了更好的結果。

曼德維爾《蜜蜂的寓言》設定了對于一種機制的信賴。通過該機制自然的交錯行為構成了現實之秩序。或者，更為簡化地說：私惡成就了公德。在這個意義上，機制可以被定義為：規則限定下的特定功能的實現。

蘇格蘭啟蒙運動思想家相信“機制”在社會運行中發揮著特殊作用，他們對于人性的看法，以及他們對于人類理性的看法相容于他們對于機制運行的作用的看法。而基于理性論假設的自由主義如康德路線和傳統契約論等面臨著個體理性上行的困難。所有的契約論者也都面臨著個體理性上行的困難。為了克服這一困難，近代的霍布斯把他所設想的契約結果表述為獨斷的和不可收回的。而其稍后時代的洛克則根本不考慮這樣一個困難的存在。

機制論的政治哲學承認個體理性的局限，并引入社會演進機制來獨立說明社會運行的合理性。而理性論的政治哲學則試圖從個體理性出發直接推導出社會運行的一般規則。很顯然，后者把一個本來只能通過某些機制來完成的任務錯誤地賦予了個人。不過，需要特別說明的是，與其說機制論是一種政治哲學主張，不如更準確地稱其為一種社會學理論。因為，典型如斯密的機制理論，其本身是為了說明人類社會是如何可以自發有組織的。因此，機制論會弱化人類政治領域獨立存在的必然性與必要性，并且盡可能地運用機制運行的原理來對社會問題做出解釋。……盡管如此，我們仍然需要意識到，機制論雖然說是在消解政治，但是在一種負面的意義上，它也同時是在嘗試對我們所面對的人類政治生活給出一種限定。在這個意義上，我們仍然可以說它是一種政治哲學的思考。